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“道德擱置”怎么可能？

——淺析海德格爾的《人文主義通訊錄》

作者簡介：尚杰，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師（北京 100732）。

[摘要]“倫理”已經(jīng)變得理性化、規(guī)范化。 “拋開倫理”意味著回到知識(shí)學(xué)科出現(xiàn)之前古希臘哲學(xué)家的“認(rèn)識(shí)自己”。這就是公眾思想情感問題出現(xiàn)之前的“我自己”的問題。海德格爾說，在“存在者”之前是存在或此在的問題，在“主體間性”出現(xiàn)之前也是人格的問題。它導(dǎo)致“我處于恍惚狀態(tài)”。這是本源思想，揭示了私人自由或個(gè)人道德權(quán)利是倫理學(xué)的基石，而“人本主義”理論用高度形式化的概念來抽空倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，導(dǎo)致道德土壤的貧瘠。

[關(guān)鍵詞] 倫理學(xué) 人文主義 海德格爾 恍惚現(xiàn)象學(xué)

一

“拋開倫理”是海德格爾在《人文主義通訊錄》（以下簡稱《通訊錄》）中得出的主要結(jié)論之一，但本文的話題是從對“人文主義”的分析開始的。海德格爾認(rèn)為，“人文主義”和“倫理學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“物理學(xué)”一樣，都是在早期人類思想衰落之后出現(xiàn)的。然而，“偉大時(shí)代的希臘人并沒有這樣給他們的思想貼上標(biāo)簽，他們甚至沒有把‘思想’稱為‘哲學(xué)’”。 “倫理”一詞出現(xiàn)的代價(jià)，就是直接從“知識(shí)”出發(fā)，有明確的表述，抹掉許多以“主義”為代表的細(xì)節(jié)要素。這種情況有點(diǎn)像某些思想不再被認(rèn)為屬于哲學(xué)。

然而，“從哲學(xué)出發(fā)”本身是值得懷疑的，因?yàn)檎軐W(xué)自從認(rèn)為自己“知道”并開始思考思想問題后，就走上了一條理智化的道路。用海德格爾的話來說，哲學(xué)堅(jiān)持“存在”（étant）的總體觀念，而忘記了存在（L'être）。關(guān)于存在者與存在者的區(qū)別，我們不僅要看到海德格爾自己的說法，即“本體論的區(qū)別”，而且還要注意時(shí)間問題。他的代表作叫《存在與時(shí)間》。這本書的名字意味著重新思考時(shí)間以擁有新的存在。 “存在”將動(dòng)作或動(dòng)詞的本義中的存在名詞化、概念化、本體化，即“已經(jīng)知道”，而“存在”在時(shí)間上的含義是“尚未”——如果忽略時(shí)間性，則最重要的理論依據(jù)，可以輕易地將海德格爾的思想變成“老莊”。我認(rèn)為海德格爾的思想與中國古代道教甚至佛教之間存在著微妙但本質(zhì)的區(qū)別。由于海德格爾從分析“存在”的語言出發(fā)，所以他的反哲學(xué)態(tài)度仍然是一種“哲學(xué)”。我的證明是，德里達(dá)的“解構(gòu)”或“延異”可以從他的分析中得到啟發(fā)，而從道教或佛教中則沒有這種可能性。

《通信》對邏各斯和“人文主義”的質(zhì)疑態(tài)度不是政治性的，而是學(xué)術(shù)性的。 “主義”意味著意義已經(jīng)完成，因此“什么是人”（例如“人是理性的動(dòng)物”）已經(jīng)被定義。以這種認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的哲學(xué)的學(xué)術(shù)錯(cuò)誤，不在于它的定義正確與否，而在于它從確定性出發(fā)的態(tài)度，忽視了“尚未”或“不確定”的人本來面目——海德格爾在此的見解復(fù)雜并導(dǎo)致晦澀甚至神秘。他走上了一條與笛卡爾“清晰理念”相反的思想道路。如何區(qū)分“尚未”和“已經(jīng)”？區(qū)分深刻的見解和直覺。困難在于“尚未”和“已經(jīng)”是密不可分的。但如果它們不分開，思想就會(huì)像存在一樣“已經(jīng)”存在，我們不會(huì)從“還不存在”開始問為什么。這里有兩個(gè)不同的起點(diǎn)。如果我們從“已經(jīng)”開始，那就意味著這種概念性思維是從某種普遍的或普遍的概念出發(fā)的（邏各斯、“主義”，比如人文主義），那么另一個(gè)關(guān)鍵問題就會(huì)自然而然地出現(xiàn)：從“不”開始的過程是如何的。然而”到“存在”發(fā)生了嗎？這不像舊哲學(xué)那樣問發(fā)生了什么（這會(huì)導(dǎo)致概念性思維），而是問它是如何發(fā)生的。海德格爾的答案是，它突然發(fā)生或出乎意料地發(fā)生。這種出現(xiàn)相當(dāng)于所謂“此在”，指的是瞬間的場合和情境，遠(yuǎn)離宏大的敘事，接近日常生活的真實(shí)細(xì)節(jié)，這就是海德格爾所謂的“思考”。思維的方式與我們習(xí)慣的概念思維不同，但它仍然是哲學(xué)的或現(xiàn)象學(xué)的和描述性的。這種情況從《通訊》解釋真相的方式也可以看出。這是一個(gè)雄辯的描述。你可以從頭到尾讀，也可以從最后讀回來。如果我們理解了上面的原理，“倒著讀”也是可以理解的，并不影響閱讀效果possible是什么意思？怎么讀，因?yàn)椤按_定性真理”只有一個(gè)，但不確定的情況是開放的、開放的，不存在線性的“強(qiáng)”拒絕萊布尼茨的“充分理由法則”。海德格爾的“對應(yīng)”就像聊天一樣，其中有“無邏輯的邏輯”或“無證明的證明”。它可以稱為存在主義哲學(xué)，而不是“存在主義” “ 哲學(xué)。

我們知道，海德格爾后期對“技術(shù)”進(jìn)行了批判，但他所說的“技術(shù)”并不僅僅指科學(xué)技術(shù)。舊哲學(xué)既然已經(jīng)知識(shí)化了，它的思維方式就是技術(shù)化的。他寫道：“我們必須將自己從思想的技術(shù)解釋中解放出來，這種技術(shù)可以追溯到柏拉圖和亞里士多德。”柏拉圖的哲學(xué)是從“已知”開始到亞里士多德的。近代的“知識(shí)論”已初具規(guī)模，因此解釋世界已成為一項(xiàng)“技術(shù)活動(dòng)”。它具有理論態(tài)度，被命名為“科學(xué)”。但如果哲學(xué)僅僅這樣思考，就等于放棄了思想的本質(zhì)。

二

海德格爾對“人文主義”提法的批評暗示著他思考哲學(xué)問題的方式與舊哲學(xué)不同。按照他的思維方式，學(xué)習(xí)不應(yīng)該是這樣：你給我一個(gè)概念，然后問我它意味著什么。例如，“什么是道德？”這相當(dāng)于提前給我設(shè)下了一個(gè)心理陷阱，相當(dāng)于克爾凱郭爾所批判的“非此即彼”的思維模式。現(xiàn)在我們進(jìn)入關(guān)于“什么是道德？”的常見辯論。有“贊成”和“反對”的爭論。如果我們陷入支持其中一方的心理狀況，那么我們就有了理論態(tài)度，我們就是最廣泛意義上的柏拉圖主義者。

如果用“正義”和“美德”來代替“倫理”，那么對“什么是倫理”的爭論的批評也是有效的。但這樣的問題是如何出現(xiàn)的呢？海德格爾的回答是，首先要有興趣、愛、欲望、沖動(dòng)——這些都是問題的情感根源。這就像問“道德如何可能？”你首先需要有思考“可能”的能力，并將海德格爾的表達(dá)方式翻譯成法語，比如把“可能”寫成“可能”。在這種意識(shí)形態(tài)情境下，“倫理”不一定就出來了，就像以“pos-”開頭的法語單詞不一定一定是“pos-sible”一樣。也就是說，初始條件是混亂而復(fù)雜的，“倫理”一詞的出現(xiàn)是偶然的。在“倫理”一詞出現(xiàn)之前，人類早已具備了產(chǎn)生情感沖動(dòng)的能力，并使用“pos-”結(jié)構(gòu)使用更多可能之外的詞語的能力。從這個(gè)意義上說，思想回歸到自身。就“倫理”而言，它經(jīng)歷了這樣一個(gè)從隱性到顯性的過程。研究原始思想，必須從隱含的東西入手，揭露隱藏的原始因素。這就是胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)還原”的過程。

用上述現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度來批判“倫理”，并不是說要忽視人們的道德情感，而是說，當(dāng)我們用“倫理”這個(gè)標(biāo)簽來指稱道德情感時(shí)，我們就會(huì)有意無意地忘記了情感的血肉，而忽視了人的道德情感。只要用“情感”作為思辨的哲學(xué)概念，進(jìn)入一個(gè)從屬于邏輯的“帝國”。如果情感完全被邏輯所支配，那么有血有肉的情感就不復(fù)存在了。這種情況就如同取代了“愛”一樣。當(dāng)哲學(xué)轉(zhuǎn)向“知識(shí)論”的形而上學(xué)時(shí)，“愛智”的痕跡就被抹去了。

現(xiàn)象學(xué)繼承了康德的精神遺產(chǎn)，即追問事物如何可能，而不是教條主義所堅(jiān)持的“必然性”或“已經(jīng)可能”。我們必須拋開“決定論解釋”的哲學(xué)和技術(shù)活動(dòng)，因?yàn)樗鼘?shí)際上是貧瘠的。它已經(jīng)知道事情的最終原因。它花費(fèi)了“一生”的精力來解釋“第一因”的必然性。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)是其總的象征。

于是，意想不到的事情發(fā)生了，產(chǎn)生了這樣的想法：就像哲學(xué)課上、哲學(xué)書上、哲學(xué)會(huì)議上不一定有哲學(xué)一樣，海德格爾的說法是，“人們從事‘哲學(xué)’這個(gè)職業(yè)，所以人們不再思考”。海德格爾這句話里有思想（只有原初的思想才能被視為哲學(xué)），因?yàn)樗茐牧恕皬氖抡軐W(xué)=懂得如何思考”的常規(guī)觀點(diǎn)，而建立了脫離這種身份的思維，或者說，建立了意想不到的因果關(guān)系。倫理學(xué)相當(dāng)于“主義”，相當(dāng)于哲學(xué)職業(yè)，用公開性取代了私密性。對于個(gè)人來說，這就像經(jīng)歷來自外界的精神暴力。在倫理學(xué)的公共性中，私人的或純粹個(gè)人的問題被簡單粗暴的“主體性”所取代——從這里，我們也可以理解海德格爾為何轉(zhuǎn)向語言的詩性，因?yàn)檎Z言的公共性是可以交際的，是貧瘠的。就像上面提到的“哲學(xué)和技術(shù)工作”一樣。冰冷的字面理解就像商品交換一樣，將剩余的溫暖或熱情擱置起來，這樣純粹的私人性就不算什么，道德需要自己說話。 ——職業(yè)、身份、姓名、資歷、級別……這是一個(gè)人的道德，它的公開，是外界預(yù)先給出的幸福標(biāo)準(zhǔn)，而一旦達(dá)到某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人就“應(yīng)該”很高興。令人驚訝的是，這種情況不僅屬于功利主義倫理，而且也屬于形式主義倫理。上述的張揚(yáng)是一種交際意義上的標(biāo)簽，就像純粹的私人感情必須被賦予這樣的符號(hào)化，并且只有通過形式化才能做出倫理判斷。換句話說，公共價(jià)值取代了私人價(jià)值。

從此，海德格爾只講“思想”，不講“哲學(xué)”。善于思考，就是善于提出思想問題。它在看似不同的領(lǐng)域，如上述的人文主義、倫理學(xué)、教義、邏各斯、公共性、“應(yīng)該”或“普遍的必然性”等，建立了對等的精神聯(lián)系。因此，掩蓋個(gè)人或私人之間是對等的。以及對純粹偶然的冷漠。海德格爾的dasein中強(qiáng)調(diào)的ici（這里）或là（那里），正是描述偶然、突然發(fā)生的（思想）事件。海德格爾把真理誕生的過程描述為閃電和危險(xiǎn)。還有令人興奮的事情。每當(dāng)海德格爾在這種情況下闡述自己的思想時(shí)，海德格爾寧愿轉(zhuǎn)向荷爾德林的詩歌，而不是引用黑格爾等思辨哲學(xué)家的著作，因?yàn)檎軐W(xué)將思想還原為“技術(shù)工作”和工具。 。哲學(xué)語言成為吞噬語言的“語言”，從而失去了語言的簡單性和純粹性。

三

由此，我們看到了海德格爾眼中“倫理”的貧乏。倫理學(xué)的純粹概念性運(yùn)作，相當(dāng)于給活生生的個(gè)體貼上標(biāo)簽。海德格爾主張擱置標(biāo)簽概念，讓人們擺脫“主體性”——通過什么手段？海德格爾雖然很少直接使用“私人”這個(gè)詞，但他在《通信》中卻花了大量時(shí)間討論“extatique”或“obsession”。這種情況（“存在”）只能在個(gè)人背景下才能理解。實(shí)現(xiàn)在身體上，就像一張紙，看上去光滑，但在顯微鏡下表面卻凹凸不平。恍惚是在日常生活中帶來驚喜的能力。就好像某個(gè)時(shí)刻或某個(gè)場合，似乎什么都沒有發(fā)生過，無緣無故地產(chǎn)生了一種深深的無聊感。是從未發(fā)生過的事情的發(fā)生，是看似不可能的可能性的實(shí)現(xiàn)——我們每個(gè)人都可以在沒有旁證的情況下向自己證明這種情況是真實(shí)的。 “我”（任何人）只能記住那些給我留下深刻印象的事情。至于那些對別人來說毫無價(jià)值的東西，我根本不關(guān)心（顯然，理智化的哲學(xué)無法滲透到這樣的生活細(xì)節(jié)中）。換句話說，人活在細(xì)節(jié)中，細(xì)節(jié)就是私人的“關(guān)鍵時(shí)刻”。連接這些令人印象深刻的過去，就是我們能感受到的整個(gè)生活。它們是支離破碎又相互交織的。 “沒有人挨著任何人”不可能被整齊地統(tǒng)一，更不用說形式化了。

恍惚的能力可以提升到純粹情感的層面，但按照海德格爾的思維，沒有必要貼上“倫理”的標(biāo)簽。他甚至認(rèn)為，恍惚的能力（首先將哲學(xué)回歸到“愛智慧”，然后把思想提煉到恍惚狀態(tài)，從而語境化哲學(xué)思想），將人類區(qū)別于動(dòng)物和植物。恍惚的能力使人能夠擁有自己的世界，而石頭卻沒有自己的世界。它只是順其自然，任由風(fēng)吹日曬。

如果說“自由”這個(gè)詞已經(jīng)被人們過度使用，以至于不清楚它的含義，那么“恍惚”則精彩地揭示了自由與制度無關(guān)、無法被限制。它無處不在，它的出現(xiàn)和消失是不可預(yù)測的。它是真實(shí)的、美麗的貝語網(wǎng)校，所以它不可能是善的，而狂喜沒有對錯(cuò)，它只是狂喜。它是思想和興趣的共同源泉。

恍惚是人的一種自然的精神能力，它使人體有別于動(dòng)物有機(jī)體。舊的哲學(xué)和倫理學(xué)看不起“恍惚”這種瑣碎的事情，因?yàn)橹挥性谔囟ǖ膱鼍爸胁艜?huì)有人恍惚，而“人類在一起恍惚”的場景是難以想象的。也就是說，“恍惚”與陶醉的能力相同。它是高度個(gè)人化的，不能概括或形式化。恍惚往往是難以描述或難以表達(dá)的，但卻是一種讓我們感受深刻的純粹的思想情感狀態(tài)。就其本質(zhì)而言，它往往更接近于精神藝術(shù)而不是功利主義。

如果你把倫理學(xué)當(dāng)作一門恍惚地專業(yè)化的學(xué)科來批評，那就一針見血了：倫理學(xué)本來是與純粹情感問題密切相關(guān)的，現(xiàn)在卻變得疏離于情感內(nèi)部。 “倫理學(xué)家”只是基于概念來討論概念，導(dǎo)致思想感情空前貧乏。這種可悲的境遇，就像“智慧”忘記了愛的源頭，思想被稱為“哲學(xué)”，但這只是變得理智化的哲學(xué)。

對于人類，傳統(tǒng)哲學(xué)只認(rèn)為人類是“類”。它問“人是什么”，相當(dāng)于問人的本質(zhì)。接下來肯定是一個(gè)定義形式的判斷語句，仿佛人類是某種普遍的“事物”。當(dāng)哲學(xué)回答“人的本質(zhì)是什么？”時(shí)possible是什么意思？怎么讀，海德格爾的回答似乎是一個(gè)錯(cuò)誤的答案：“人處于恍惚狀態(tài)”——這不是一個(gè)判斷句，而是一個(gè)描述句，屬于詩性語言，是一種確定性的語言。場景。被改造的“私人語言”，就是抵制交流。 “人處于恍惚狀態(tài)”無法用笛卡爾清晰的概念來理解。詩意的語言是看不見的。人恍惚就等于“我恍惚”。每個(gè)人都是一個(gè)“我”，但同時(shí)又是一個(gè)難以逾越的我！也就是說，不可能被別人完全理解（凡人在無法完全理解對方的情況下說“我愛你”，相互理解的深度溝通并不能自動(dòng)產(chǎn)生愛。愛更像是最高的境界）恍惚能力，即深沉的激情），這已經(jīng)是一個(gè)理解的深淵，我不可能完全理解自己（這是蘇格拉底式的表達(dá)），這是一個(gè)自我的深淵。生命永遠(yuǎn)無法逃離這個(gè)雙重深淵——“我”對雙重深淵著迷，而狂喜是一種不由自主的愉悅之事，因?yàn)槲艺幱谠瓌?chuàng)性思考的過程中。

在上述意義上，海德格爾不同意薩特的“存在主義”一詞（“主義”問題如上所述）。他批評薩特“存在先于本質(zhì)”的名言：“薩特提出了存在主義原則：存在先于本質(zhì)。他這里所說的存在、本質(zhì)都是形而上學(xué)意義上的。他說，從柏拉圖開始，本質(zhì)先于存在。薩特顛倒了這個(gè)命題，但顛倒了形而上命題的結(jié)果仍然被囚禁在形而上命題之中。”簡單地說，薩特的命題是推理，而不是狂喜。如果結(jié)合海德格爾上面講的和這里的語境，他的意思是，思考就是在恍惚的過程中無意識(shí)地推理，而推理的人可能沒有意識(shí)到他已經(jīng)在推理了，這就是詩意的。表達(dá)，是描述而不是定義和命題。然而，這個(gè)過程無法逆轉(zhuǎn)，也不能用推理的方式來運(yùn)用恍惚，因?yàn)檫@里的“恍惚”是一種虛假的恍惚。真正的真理，即真理或“知道”在恍惚之前仍然存在。薩特首先想到了這一點(diǎn)。理解“存在先于本質(zhì)”的原則，然后用文學(xué)例子來證明。這里，一個(gè)微妙但本質(zhì)的區(qū)別是，海德格爾的意思應(yīng)該是無意識(shí)地揭示“一大片”看似“不是真理”的深刻真理，而不應(yīng)該首先有意義（即使是“存在”的現(xiàn)象學(xué)原理） “先于本質(zhì)”，反對本質(zhì)主義。因此，海德格爾在這里對薩特的批評實(shí)際上是對胡塞爾寫作方式的批評。或者說基于立場的恍惚（甚至是現(xiàn)象學(xué)還原的“中立”立場）無法進(jìn)入詩性的描述，所以這是一種虛假的恍惚。

除了“我在恍惚”之外，它的“原理”在不知不覺中被補(bǔ)充，比如“我”=個(gè)人和私人，恍惚=去這里或那里，海德格爾說“此在”（l'être-là），最遠(yuǎn)的變成最近的，反之亦然。也許有人不以為然地說，這些只是情緒而已。但我認(rèn)為它們不能等同于自然態(tài)度下的感受或情緒。海德格爾這里描述的仍然是思想，是不排斥情感的思想，而傳統(tǒng)形而上學(xué)則排斥情感。

在拋開存在與本質(zhì)的區(qū)別之后，海德格爾的意思是，與其回答“人是什么？”，不如說我在這里、那里，當(dāng)然有時(shí)在這里，有時(shí)在那里。這至少有兩層含義：一是哲學(xué)從此從天上掉到了地上，變成了純粹的思想感情，而且是支離破碎的、不連續(xù)的；其次，那里和這里不僅僅指空間場合或情況。 ，仍然是一個(gè)短暫的時(shí)刻，這意味著人永遠(yuǎn)活在這一刻。我必須照顧好我的恍惚狀態(tài)，因?yàn)檫@是我的家，這是我住的地方。這可以完美闡釋海德格爾的名言：“語言是存在的家，人們在家的庇護(hù)下生活。”這里的語言不是形而上學(xué)的抽象、形式化的表達(dá)，而是一種詩性的語言，但又不同于狹義的詩，而是類似于上述“恍惚”的思想描述。它包括自己的身體、時(shí)空場景（生活世界），有別于唯心主義（邏各斯、教義、倫理或社會(huì)科學(xué)）。 ）分道揚(yáng)鑣。

四

中國人理解西方哲學(xué)最難的就是翻譯，也就是澄清術(shù)語，比如“être”（存在）和“L'existence”的區(qū)別。前者本來是一個(gè)邏輯系詞“是”，但它是形式化的拼音文本。語言的最高象征，它什么都不是，但卻是一切“什么”存在的前提。每當(dāng)存在開口說話時(shí)，他就必須說些什么。這個(gè)“什么”就是存在。判斷句子或命題，即系詞（is）+謂語（what），作為一種語言形式，存在被賦予了“什么”的內(nèi)容，這意味著形式思維與本體論的對立統(tǒng)一模式是一種必然結(jié)果。那么，Being該如何翻譯呢？或者，如果我們堅(jiān)持其邏輯形式并堅(jiān)持到底，那么我們進(jìn)入的是邏輯，而不是哲學(xué)。哲學(xué)思維必須把存在落實(shí)到存在，即本體論。現(xiàn)在海德格爾的問題是，為了區(qū)分“être”（存在）和“存在”，不僅要把形式落實(shí)到“什么”的內(nèi)容上，而且要把哲學(xué)回歸到生活世界， “邏輯形式化”必須拋開“抽象的普遍思維方式，那么being或être就變成了l’être-là（存在、那里、這里），這就是存在哲學(xué)所說的‘存在’。海德格爾說，關(guān)于存在，中世紀(jì)哲學(xué)稱之為“現(xiàn)實(shí)性”，康德將其理解為經(jīng)驗(yàn)對象意義上的現(xiàn)實(shí)，黑格爾將其理解為絕對主體性回歸自身的觀念，尼采稱之為同樣的東西。可見，偉大哲學(xué)家之間的差異體現(xiàn)在對“存在”（而不是存在）的理解上的差異，或者說，存在（相當(dāng)于問存在的內(nèi)容是什么）在現(xiàn)實(shí)中（中）。時(shí)代）、經(jīng)驗(yàn)對象（康德）、絕對主體性（黑格爾）、永恒回歸（尼采）、“此在”或恍惚狀態(tài)（海德格爾）——這就是價(jià)值立場的差異。海德格爾之前的哲學(xué)家對于存在在哪里這個(gè)問題給出的大部分答案都是概念性的或概念性的。它們都沒有直接描述存在在哪里。尼采的回答是描述性的，即你今天經(jīng)歷的一切明天都會(huì)再次經(jīng)歷，甚至貫穿你的一生——這已經(jīng)開始脫離唯心主義了。從這個(gè)意義上來說，海德格爾的l'être-là（Dasein，恍惚）受到尼采的影響很大，但它并沒有重復(fù)尼采的思想，因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為，雖然尼采敏銳地意識(shí)到以前的哲學(xué)忽視了“重復(fù)”本身的思想意義，他沒有進(jìn)一步展開重復(fù)就是差異。區(qū)別在于“這里”或“那邊”的區(qū)別。它們是思想持續(xù)恍惚的結(jié)果。在海德格爾看來，“發(fā)生”和“偶然”都是哲學(xué)的關(guān)鍵詞。

海德格爾認(rèn)為存在必須以這樣或那樣的方式存在（對于尼采來說，這是一個(gè)視角或價(jià)值的問題），從而引入了“視界”或有限性，邊界和差異是等價(jià)的。于是，作為抽象普遍形式的空間、時(shí)間等“天”的問題就被現(xiàn)象學(xué)的“支架”束之高閣。 “存在”的現(xiàn)象學(xué)成為人類的哲學(xué)基礎(chǔ)，思想探索最接近人類的“個(gè)體”。 “性”，但海德格爾認(rèn)為談?wù)撟约菏亲罾щy的事情。正如我上面所說，恍惚是在兩個(gè)深淵中。海德格爾說，從“此在”開始思考是一條“無路可走”。在這里，思想的姿態(tài)是它從未開始。

恍惚在深淵中，這個(gè)深淵既是思想上的深淵，也是情感上的深淵，也是肉體上的深淵。這里有一個(gè)“神”，或者說神離人如此之近，又充滿魔力，讓人不由自主地在深淵中恍惚。這里不得不再次提到“光明時(shí)刻”。這種新的啟蒙精神是一種奇特的狂喜，不同于傳統(tǒng)啟蒙的“我已經(jīng)知道”（這一點(diǎn)在康德文章的標(biāo)題中就可見一斑：《什么是啟蒙》，他已經(jīng)知道“光”是什么，屬于廣義的柏拉圖主義）說：最重要的是擁有自己的精神世界，而傳統(tǒng)啟蒙運(yùn)動(dòng)則訴諸公共世界。

這種新的啟蒙精神面向純粹思想和情感的個(gè)人本質(zhì)。這是一個(gè)人自己的事（他們對生活世界中發(fā)生的事件的感受），甚至不是兩個(gè)人之間的事情，因?yàn)檫M(jìn)入“之間”就等于進(jìn)入某種“張揚(yáng)”，你要擔(dān)心同時(shí)的、重合的、重疊的問題（比如，在愛情中，你不僅要愛自己，還要擔(dān)心對方是否愛你）。后者的內(nèi)容是廣義上的“客觀”。思維模式”。

因此，“人格”引發(fā)的新啟蒙是令人震驚的：它的恍惚或狂喜不再進(jìn)入公眾的“主體間性”，即不再存在與引起恍惚的因素一致的“主客體關(guān)系”問題。 。人格不再受康德式的抽象和普遍形式（最廣泛意義上的規(guī)則）的限制——來自盧梭式的“抽象孤獨(dú)”沖動(dòng)和叔本華式的自由意志。然而，海德格爾對這種情況用了一個(gè)學(xué)術(shù)表述：“存在的真理”——從字面上看，柏拉圖主義會(huì)同意這個(gè)表述，但永遠(yuǎn)不會(huì)同意這個(gè)真理。內(nèi)容就是上述的“迷戀”（思想之路是一條無路的道路，或者說是現(xiàn)象學(xué)意義上的“永恒的開始”）。

從此，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想拋開了附加在“什么”（主觀意義上的“誰”）意義上的名稱。這就是海德格爾之后歐洲哲學(xué)和藝術(shù)中關(guān)于“死”（“死”）的各種觀念。 “主體已死”、“人已死”、“作者已死”等說法的學(xué)術(shù)淵源）。

如果海德格爾的“恍惚”貫徹到底，將會(huì)達(dá)到連他自己都會(huì)感到驚訝的地步。也就是說，一切不僅是一個(gè)“思考和理解”（閱讀和寫作）的過程，而且還會(huì)給他帶來驚喜。這是一種立即發(fā)生的走神現(xiàn)象。原因或誘因與結(jié)果之間不存在可以預(yù)先預(yù)測的因果關(guān)系。因此，思想永遠(yuǎn)不會(huì)開始（因?yàn)樗诎l(fā)生），但總是會(huì)再次開始——這到底是如何運(yùn)作的？這意味著把過去發(fā)生過的理論放在括號(hào)里，不去管它們。這意味著只有今天（更具體地說，這一刻，這個(gè)場景）才是我們（我們）真正擁有的時(shí)間。此外，“發(fā)生”比“發(fā)生了什么”更重要。對于想法而言，重要的是其發(fā)生的能力（即原創(chuàng)性）。顯然，這也拋開了各種目的論（例如民國和康德所謂的“人本身就是終結(jié)”），因?yàn)槟康恼撊匀粚儆谛问剿季S或概念思維。

哲學(xué)史上屬于海德格爾精神路線的哲學(xué)家，如赫拉克利特、第歐根尼、奧古斯丁、蒙田、帕斯卡、盧梭、叔本華、尼采等，都強(qiáng)調(diào)“我”、意志自由、不確定性，訴諸“微妙”。與“幾何精神”沖突的“幾何精神”，強(qiáng)調(diào)回歸原始精神狀態(tài)，反對用異化或泛化的概念標(biāo)簽替代人類。

原文發(fā)表于《道德與文明》2020年第2期